Este un fapt cã polemicile de dupã 1989 în legãturã cu filozoful Nae Ionescu n-au fãcut decât sã adânceascã misterul personalitãţii sale. Chiar şi pentru cei mai înverşunaţi critici rãmâne neînţeleasã extraordinara sa influenţã în epocã şi dupã aceea. Explicaţiile reducţioniste, psihologice, politice sau de alt fel se vãd reduse la tãcere: cum sã cuprinzi într-o formulã voit impurã direcţia de gândire ce a avut ca rezultat pe Mircea Eliade, Noica, Cioran, Mircea Vulcãnescu, Petre Þuţea, Mihai Şora ş.a.?
Iatã-ne în miezul scandalului: sã fie posibil ca în spaţiul rãsãritean apariţia unei personalitãţi sã dea mai multe roade decât ştiinţa predatã în instituţiile de învãţãmânt? Dacã existenţa lui Nae Ionescu ne obligã la un rãspuns afirmativ, atunci tot mai rãmâne sã ne întrebãm ce particularitãţi ale gândirii salel-au menit rolului de îndrumãtor al unei strãlucite generaţii de intelectuali. Doar cã o astfel de întrebare nu are cum sã primeascã un rãspuns cinstit pânã când supoziţiile partizane nu vor fi fost înlãturate. “Fenomenul Nae Ionescu” necesitã, firesc, o cercetare fenomenologicã.
Pe lângã alte merite, cartea lui Ştefan Afloroaei, Cum este posibilã filosofia în estul Europei îl are şi pe acela de a oferi prima abordare, dupã câte ştim, de acest fel. Chiar titlul capitolului Fenomenul Nae Ionescu. O problemã de percepţie, îi anunţã intenţiile mai curând “descriptive” decât apologetice sau critic-negatoare.
Descrierea fenomenologicã nu înseamnã nicidecum neutralitate sau indiferenţã ci încercarea obţinerii unui discurs cât mai adecvat cu ceea ce se are în vedere. Interogaţiile autorului urmãresc trei aspecte: însemnãtatea apariţiei lui Nae Ionescu în cultura românã interbelicã, actualitatea ideilor lui şi posibilul interes pe care l-ar stârni ele unui occidental. Toate sunt subîntinse, remarcãm, de intenţia situãrii filozofului într-un context deschis, naţional şi european.
Nae Ionescu a produs în filozofia româneascã dominatã de tradiţia academicã maiorescianã, o rupturã. Paradoxal, însã, efectul ei a condus la regãsirea unei duble continuitãţi. Din punct de vedere istoric “trãirismul” este sincron cu radicalele critici ale modernitãţii ce se fac simţite în Europa anilor ’20 şi ’30. El chiar devanseazã cu câteva decenii unele curente precum existenţialismul.
Dupã lectura acestei cãrţi orice critic de bunã credinţã ar trebui sã se confrunte cu urmãtorul paradox: cum a putut acest “naţionalist” sã provoace în elevii sãi o deschidere europeanã pe atât de validã axiologic, pe cât de decomplexatã? Dintr-o altã perspectivã, sã-i spunem sistematicã, “breşa” lui Nae Ionescu realizeazã, mai ales printr-un efort personal de creaţie, înnodarea legãturii cu tradiţia patristicã rãsãriteanã, obnubilatã de pozitivismul secolului al XIX-lea. El readuce în actualitate gustul pentru metafizicã.
Despre modalitatea lui Nae Ionescu de a face metafizicã
Ştefan Afloroaei situeazã foarte precis modalitatea lui Nae Ionescu de a face metafizicã în linia lui Kant, dezvãluind în prelegerile sale o dublã direcţie: prima, epistemicã sau criticã, problematizeazã înţelegerea şanselor şi limitelor gândirii noastre; ea se prelungeşte însã într-o nevoie de edificare conform cãreia cunoaşterea trebuie sã slujeascã unei juste situãri a omului în existenţã.
Cititorul cursurilor de metafizicã sau filozofia religiei va observa desigur insistenţa cu care profesorul se apleacã asupra raporturilor dintre cunoaştere şi mântuire. Personal consider cã în mare mãsurã atracţia exercitatã de el se datoreazã susţinerii cu tãrie a ideii cã nevoia primordialã a omului este mântuirea, cunoaşterea putând sau nu sã-i slujeascã. Tocmai prin punerea în discuţie a limitelor metafizicii din perspectiva credinţei şi nu doar a ştiinţei, Nae Ionescu se desparte de criticism. Unii vor obiecta, spunând cã apropierea metafizicii de religie – fãrã însã a le confunda – nu ar fi o dovadã de mare originalitate.
Dar de ce se cautã originalitatea acolo unde problema este a autenticitãţii cãutãtorului de Absolut? Multe idei, zic ei, au fost preluate de Nae Ionescu de la alţii. Totuşi, dacã vor citi numeroasele sale articole se vor edifica asupra faptului cã nu paternitatea este de cea mai mare importanţã în filozofie, ci şi asimilarea organicã, trãirea ideii pânã la a o face a ta.
înţelege atunci şi cã, dacã metafizica este “un cod de trãire şi valorificare a realitãţii în raport cu anumite necesitãţi şi probleme ale noastre”, aici nici nu este posibil “furtul” de idei. Metafizica înseamnã solitudine asumatã, cãutarea pe cont propriu a unei formule de echilibru spiritual. Ce rost ar mai avea sã te minţi singur?!
Însã metafizica nu ne oferã mântuirea, ci poate doar sã o pregãteascã, deoarece nu ne mântuim singuri ci împreunã cu ceilalţi. Aceastã limitare pe verticalã a ei trimite la posibilitatea verificãrii opţiunilor metafizice nu numai în trãirea interioarã, ci şi “obiectiv”, în relatiile cu Dumnezeu şi cu semenii. Cum sã treci însã de la sine la Celãlalt? Nu sfârşeşte cumva însingurarea metafizicianului într-o totalã lipsã e comunicare?
Ar fi aşa, dacã ne-am situa pe o poziţie nominalistã pentru care numai individul existã cu adevãrat. Opţiunea realist-creştinã a lui Nae Ionescu îl conduce la postularea primatului persoanei, adicã a faptului de a fi, cãruia eul nu-i este decât o calitate printre altele. Personalismul sãu se va dezvolta, remarcã Ştefan Afloroaei, într-o “topologie a fiinţei”, un fel de “hartã a locurilor posibile ale gândirii noastre”, prin care descoperim înţelesurile limitã ale faptului de a fi.
De aici, dinspre gândirea târzie a lui Nae Ionescu – cãreia ar fi dorit sã-i dea o expresie definitivã într-o carte ce s-ar fin chemat Cãderea în Cosmos – cititorului occidental şi, dacã vrea, atât de occidentalizantului cititor român li se vor lãmuri atât socratismul, cât şi antisocratismul (sofistica) filozofului român. Şi probabil cã admirându-i în secret talentul actoricesc vor recunoaşte cã numai persoana (de la latinescul persona = mascã) întrucât este unicã, se poate deschide liber unicitãţii Celuilalt.
Lasă un răspuns